Édition du
27 July 2017

Forces sociales et politiques, assemblée constituante et Chari’a

Arezki DERGUINI

 

Qui des forces politiques ou de la Constitution est premier ? En théorie la Constitution définit les forces politiques : ainsi une assemblée peut-elle établir une loi sur les partis. En pratique ce sont des forces politiques qui se donnent une Constitution, ainsi se pose le problème de l’efficacité de la loi et de la reconnaissance mutuelle des forces. Hiatus donc de la théorie et de la pratique ? En vérité tout dépend de la qualité du contexte (national et international) où l’on se trouve. Dans une « situation révolutionnaire » – une dynamique de transformation des forces politiques et de leurs rapports -, la société aura besoin d’une nouvelle Constitution quand elle voudra régulariser et consacrer un nouveau jeu politique. Si nul changement dans les rapports des forces politiques n’appelle un changement de la Constitution, si nulles forces nouvelles n’émergent, si la gestion de la violence n’obéit pas à de nouvelles règles pourquoi une nouvelle Constitution ?

 

Il faut maintenant répondre à la question qui se donne une Constitution et pourquoi ? Dans notre cas particulier, des forces politiques issues d’une « période de restauration » de la dictature peuvent elles donner une loi fondamentale à la société ? Une dictature (externe ou interne, cette dernière sous-traitant souvent à la première, comme ne n’y ont pas pris garde certains dirigeants du monde dominé) ne peut donner une loi fondamentale à une société par laquelle celle-ci s’ordonnerait, gérerait ses compétitions, définirait sa violence légitime. La loi fondamentale d’une société procède de ses croyances, ce qui fait qu’elle lui accorde obéissance, confiance et que des hommes la défendent, lui sacrifient leur vie. Et c’est pourquoi aussi les dictatures s’attachent tout d’abord à ruiner les croyances propres du dominé. Autrement la Constitution ne peut être que d’emprunt, comme l’Etat qui la concrétise. La loi resterait extérieure à la société, tel un instrument partiel et partial de gestion de la violence. Que donc une partie déterminée de la société veuille donner/imposer une loi à une société, suite aux transformations du contexte international par exemple, cela ne modifierait pas les rapports fondamentaux entre la société, la politique, la violence et le droit : le droit serait instrumentalisé par le politique, duquel il ne recevrait pas son autonomie ; la société resterait plongée dans l’informel et la violence relèverait d’une gestion politique.

 

Ce dont il s’agit en vérité d’établir au travers du travail d’une assemblée constituante c’est la mise en débat de la société  (son « transport » dans une assemblée « représentative » n’étant que le moyen de l’organiser, de lui donner de l’efficacité), en vue de sa mise en ordre, de sorte qu’elle puisse se séparer d’un passé, s’appuyer sur un autre, désirer un futur, se préparer à accueillir un avenir indéterminé, accorder ses moyens et ses fins. La loi est d’abord interne à une société avant d’être projection externe d’elle-même, avant de procéder du haut vers le bas ou du bas vers le haut, elle est solidaire d’un système de valeurs, de normes et de croyances. Elle établit la « loi de transformation » d’une société entre un étant et un devenir auquel elle consent. Elle est la base d’une stabilité durable et envisage les modes d’arrangement de la liberté et de l’égalité. Elle forme le moyen par lequel une société se donne le moyen de s’examiner, elle constitue le critère de son évolution. La société doit croire en elle-même, en ses règles, pour aller à la rencontre de son avenir.

 

Ainsi dans notre contexte, avoir pour horizon une assemblée constituante, qui établira la société dans ses ordres, c’est favoriser l’émergence des forces durables de demain, en créant une dynamique de transformation sociale qui dispose une société à se gouverner elle-même et à soumettre la violence au droit.

De quoi héritons-nous en à la matière ? D’une tentation de souveraineté à l’ancienne à laquelle nous ont conduit nos échecs successifs et qui a conduit nos dirigeants à des rêves de dynasties familiales. Dans le passé de l’histoire politique mondiale, la souveraineté n’était pas conçue comme celle de la multitude. La décision était séparée de l’exécution et l’unité de la décision exigeait qu’elle fut réservée à une seule personne et son entourage : regardez les villes européennes, leur ordre, leur monumentalité ! Elles ont été faites par le Prince et pour lui, ensuite pour le service de Dieu et enfin pour leur populace ! Cette division du travail de classes entre exécution et conception, cette séparation du corps social en une tête couronnée qui pense et un corps qui exécute, ont donné d’excellents résultats. Mais combien d’hommes-instruments, d’esclaves, ont ils consommé avant que la vie ne devienne trop compliqué pour un seul centre ? Maintenant regardez nos villes, pourront-elles jamais ressembler à celles d’Occident? Nous nous y sommes essayés, à défaut de pouvoir imaginer notre propre destin, et pour quels résultats ?

De l’exemple d’une démocratie polluée par une société de classes et un contre-modèle désastreux qu’elle a elle-même inspiré. Une démocratie, un socialisme inapplicable dans nos sociétés héritières de « sociétés sans État et sans histoire». Tout du moins par les élites établies et nos mimétismes. Car même l’expérimentation de l’emprunt a souvent servi des intérêts supérieurs à ceux de l’expérimentation sociale en général. Les histoires de l’émigration, de la monopolisation (formelle et informelle) de l’activité, sont là pour en témoigner.

 

Au moment où une nouvelle révolution technologique va bouleverser les anciens modes de vie et de travail, au moment où nous entrons dans la « société du risque » (Ulrich Beck), où il est question d’affranchir les esclaves mécaniques (Bruno Latour), de libérer leurs usages, comme il était question de libérer hier les esclaves humains, la société doit pouvoir être juge de ses expérimentations, la responsabilité individuelle et collective doit être étendue. Autrement la concentration du pouvoir deviendra vite intolérable.

 

Comment encourager l’émergence de nouvelles forces ? Aucun milieu n’est dispensé, exclu. C’est toute la société qui doit se réordonner, s’entendre, agir pour aller au devant du monde et soumettre la violence au droit. Il faut concéder à certaines forces des projets de conversion à d’autres le désir et la volonté de naître. Chaque citoyen doit se mettre dans la situation de pouvoir construire son futur avec les autres, le monde commun de demain où il pourra chercher son bien. Tout à la fois citoyen du monde, d’une nation, d’une ville et d’un village.

 

Si donc une Constitution émerge sur fond d’un système de valeurs et de croyances, dans un pays musulman le problème du rapport de l’Islam à l’État est incontournable. Qu’entendre par Chari’a ? Théoriquement une loi qui ne serait pas celle des hommes, procéderait du haut vers le bas. Je voudrais distinguer ici « société avec État » de « société sans Etat » avant de distinguer entre Etat-nation et Nation-Etat (Juan Linz), deux façons de construire l’Etat : la façon monarchique et la façon démocratique. Il y a difficulté à admettre l’évidence théorique d’un Etat islamique parce que précisément l’Islam ne s’établit pas en référence à un Etat. Il le fera pratiquement avec son extension spatiale en référence à un Empire. Celui qu’a imposé l’histoire dans certaines régions n’est pas un modèle général comme l’a été le modèle de l’Etat nation européen. Diverses sociétés musulmanes se sont gouvernées sans le recours à un Etat, les nôtres en particulier. Ainsi donc il n’y a pas d’association automatique entre Etat et Islam, ni de lien génétique. Par conséquent la construction « Etat islamique » ne doit pas être considérée autrement que comme une évidence imposée par le souci de la construction étatique. Ce dit Etat sera une construction, consciente ou inconsciente.

 

Qu’entendre donc par Chari’a dans une situation où la loi n’est pas associée à Etat mais au contraire où elle est associée à société ? Que signifierait Chari’a, une loi divine qui procéderait donc de ce fait du haut vers le bas et non du bas vers le haut, dans une société sans État, sans classe dominante, ni clergé pour administrer la religion, qui ne procède pas du haut vers le bas pour appliquer sa loi ? Qu’y signifierait le problème théorique d’une société hiérarchique, ayant un sommet et une base, où le législateur devrait se référer à un haut comme un clergé ou à un bas comme le suffrage universel. L’opposition entre loi divine et loi humaine est pertinente dans le cadre des sociétés avec État (États nations), où si l’on préfère des sociétés où l’Etat précède la nation sur la base de classes sociales où donc la religion a été impliquée dans leur luttes de classes institutionnalisées. Elle ne l’est pas dans le cadre des sociétés sans État, où la nation précèdera l’Etat (on ne peut nier que dans le cas algérien la nation en lutte à précéder l’Etat), ou le croyant s’applique à lui-même sa loi, que lui dicte ses croyances et ses traditions.

 

C’est pourquoi la signification de la loi divine est-elle différente en pays chrétien et en pays musulman. En pays catholique elle est associée à une Église, à une société de classes où la classe dominante dirige au nom de Dieu, alors qu’en pays arabo-berbère elle est associée à des pratiques collectives où les individus et les groupes se dirigent à l’aide de règles qui émergent de leurs normes et de leurs croyances (exemple de la déshérence des femmes en Kabylie). Ici la « démocratie » ne s’oppose pas à une monarchie de droit divin (« nos » théocraties), ou comme chez les philosophes grecs à l’oligarchie, l’aristocratie, la monarchie (Platon et Aristote). Elle oppose des petites collectivités (sans Etat) à la collectivité nationale (avec Etat), un État importé à des normes sociales. La Chari’a en vérité ne signifie donc pas une loi opposée à des croyances (pas pour toutes en tous les cas), une loi qui s’impose par le haut, externe à la société et qui s’oppose aux normes sociales qui procèdent par le bas. Bref elle ne s’oppose pas au point de vue du peuple, des sociétés dominées.

Pratiquement elle signifie la loi familière d’une société (le grand nombre d’une culture musulmane largement prolétarisée), qui n’a pas confiance en elle-même et en son élite pour extérioriser sa « loi de transformation et d’incorporation du monde ». Soit la loi familière d’une société sans Constitution. Tout d’abord elle signifie la loi de Dieu opposée à celle des hommes, comme l’intérêt général s’oppose aux intérêts particuliers. Elle n’est pas au service d’une classe, d’une caste ou d’une catégorie privilégiée. Elle est censée faire l’économie des divisions entre les hommes, les transcender. Elle n’est pas loi des docteurs de la religion qui dépossèdent la société de son droit, en cela pas très différente de celle de des docteurs de la République. Enfin elle est sacrée pourrait-on dire (toute loi ne devrait-elle pas l’être pour être efficace ?), parce qu’elle est revêtue de l’autorité divine. Lui obéir c’est plaire à Dieu. C’est sur ce dernier point (l’autorité de la Loi) que la Chari’a semble s’opposer le plus à la loi civile. En réalité cela renvoie à la force de la foi, des croyances, à leur autorité. Ainsi considérée, l’autorité de la loi dépend de la force des convictions qui la sous-tendent : l’humaniste, le communiste, le républicain, le démocrate qui sont animés de leur foi n’ont pas un autre rapport avec la loi : leur foi transcende leur conduite et la règle à laquelle il la soumette; le musulman aux faibles convictions n’est pas très différent du citoyen ordinaire moyen, de l’homme sans qualité : il instrumentalisera la loi en fonction de ses intérêts quand il n’osera pas l’enfreindre. Le problème que pose la Chari’a du point de vue de l’autorité est donc celui du rapport de la loi aux croyances, puis de leur pluralisme, des rapports qu’elles entretiennent entre elles, de leur choc ou de leur compétition pacifique. Pour éviter le choc des croyances les musulmans devraient pouvoir accorder au monde la liberté de croyance, … si celui-ci pouvait lui accorder le droit d’exister. Le droit à l’existence étant admis, la liberté du croyant pourrait s’épanouir. La référence à un texte ne doit pas escamoter la réalité. Car je ne crois pas que le choc des croyances, le monde musulman en ait été l’initiateur. Ni que l’islam ait été la foi la plus arrogante et la plus agressive au cours de ces derniers siècles. La foi chrétienne des conquistadors, des colons, puis la foi en la Raison, la raison des Lumières, ont causé d’énormes aveuglements. Lumières aveuglantes (Michel Serres). Non on ne peut pas soutenir que l’islam ait été l’ennemi du pluralisme des croyances de l’humanité comme l’a été la Raison des Lumières et avant elle, le christianisme. En vérité, outre mesure de la foi ou de la Raison au service de la force. La force des convictions n’est pas la cause du totalitarisme, mais leur « intolérance », intolérance défensive plus souvent qu’agressive. Intolérance plus souvent associée à l’ignorance, à l’incapacité à débattre, à la faiblesse de la raison. Force de la foi, faiblesse du savoir, cela nous renvoie au rapport de la foi et du savoir que nous considérerons plus bas.

En situation non démocratique l’application de la Chari’a par un État, rencontre le même problème que toute loi en contexte non démocratique : la Loi reste externe à la société et l’hypocrisie, l’opportunisme, la schizophrénie finissent par se généraliser. Il faut que la loi soit portée par une foi réelle, humble mais confiante en elle-même, vivante, active et non pas d’une foi convenue, suffisamment générale pour ne signifier aucun engagement réel et ne traduire aucune humanité réelle. Traiter avec un croyant qui n’instrumentalise pas sa loi, n’indisposera pas un croyant d’une autre religion, ou un non croyant aux principes clairs, quand ceux-ci restent égaux à eux-mêmes. A moins de vouloir supprimer toute communauté et revenir à la « dictature de la loi ».Dans la mesure où nous avons la liberté de traiter avec qui nous voulons, la droiture s’imposera sur la fausse foi. Sans foi, pas de confiance. Voilà un mot latin d’origine religieuse dont le succès contemporain est devenu considérable. Comment faire confiance à quelqu’un qui ne croit en rien ? L’ennemi du vrai croyant n’est pas l’adepte d’une autre croyance, mais le faux croyant qui trahit sa parole, n’honore pas ses engagements, fait de la foi et de la loi des moyens. J’ai souvent soutenu l’irréductibilité du pluralisme humain, et donc des croyances, et défendu qu’elles avaient leur origine dans notre rationalité limitée (Herbert Simon). Notre prise sur le monde ne pourra jamais être que partielle et notre avenir ne sera jamais réductible à notre futur projeté. D’où la justification de nos échanges et de la nécessaire construction d’un monde commun où seraient cultivées la liberté de croyance et la confrontation de nos expérimentations. Ce ne n’est pas l’effacement des différences qui font l’unité, c’est lui qui l’appauvrisse. C’est le chœur des voix multiples qui font la riche unité et la beauté de l’ensemble. Partiel, fini, ne veut pas dire partial, injuste. Incapables d’être parfaitement justes, nous sommes capables d’être convenablement justes. Le pluralisme fait partie de la condition humaine, la justice est la condition de son existence et de ses compétitions pacifiques.

 

Je ne crois donc pas que l’on puisse considérer le rapport de la loi en dehors de celui des croyances et considérer les rapports entre un musulman et un non musulman comme des rapports entre individus abstraits par exemple. A moins d’être du nombre de ceux qui n’accordent de crédit qu’à la puissance, vous ne ferez pas confiance à une telle loi. Je ne crois pas que la profession de foi islamique que jette tout révolté à la face de toute oppression puisse être expurgée du préambule de la Constitution ! Nous pouvons cependant discuter, partager au-delà des croyances qui nous séparent, sans les ignorer pour autant. La confiance doit pouvoir exister entre des croyants de religions différentes et je crois qu’un tel monde serait libre plutôt que le contraire. Je ne crois pas qu’elle puisse exister dans l’ignorance des croyances mutuelles. Les partisans d’une humanité sans foi, d’une foi qui nous renvoie à notre finitude et à notre virtuel perfectionnement, devraient se rappeler l’histoire des Goulags et ces autres monstres de la Raison.

 

Toute croyance doit tenir compte des autres dans la mesure où elle se projette dans un monde pluriel qu’elle ne peut envisager contenir. Il n’y a pas d’Homme en général mais des hommes, une humanité prise à chaque fois dans des rapports particuliers : musulmans divers, musulmans et chrétiens, musulmans et hindous, musulmans et juifs, etc et à chaque fois dans des conjonctures particulières. Constellation de rapports plutôt qu’identité générale. A l’échelle internationale les normes peuvent être inspirées par des puissances dominantes mais elles seront vite contestées avec leur affaiblissement. Les normes et les règles internationales sont largement négociées entre les croyances et les intérêts. La loi ne procédant plus du haut vers le bas, une telle négociation devient possible. Le résultat ne saurait être ni définitif ni parfait. Il obéira aux forces en présence et aux attentes qu’elles se concèdent.

 

Tout comme on ne saurait séparer croyances, foi et loi, on ne saurait séparer sciences, savoir et foi. Dimensions inséparables : la loi se construit sur la base de la foi et du savoir, qui instruisent notre expérience du monde. Les deux dimensions ont été séparées par la lutte des classes européenne. Au début savoir et religion étaient monopoles du clergé, la bourgeoisie ne lui concèdera plus que celui de la religion. Cette séparation a été exportée avec l’exportation de l’Etat-nation. Alors qu’il conviendrait d’interpréter l’expérience humaine comme un dialogue de la foi et du savoir où ils s’approfondissent, s’expurgent mutuellement du mort et de l’inerte, l’Occident les a séparé ne les autorisant qu’à de distants échanges. La figure de penseurs comme celle de Paul Ricœur est une exception, protestante de surcroît. La foi et le savoir porte tous deux l’engagement de l’homme dans le monde et autorise la réflexion sur son expérience. Je ne crois pas que la dichotomie entre sciences religieuses et sciences tout court puissent durer longtemps malgré la résistance des institutions. La dichotomie savoir religieux traditionnel et sciences modernes n’a que trop duré. Si elle a pu être féconde dans le passé et en particulier dans le contexte européen, elle a cessé de l’être. Notre expérience du monde est une, si l’on a distingué celle religieuse d’un côté et celle profane de l’autre c’est pour mieux la servir, la négation des croyances n’a consisté qu’en leur refoulement ou leur occultation.

 

En guise de conclusion. La transition démocratique est une période où la société entre dans une dynamique où elle apprend à se gouverner et à établir des rapports stables entre elle et la politique, la violence et le droit. Au cœur de cette dynamique d’expérimentation sociale s’animent une foi, qui est parfaitement sensible dans la foi dans l’avenir, et un savoir qui emprunte à l’expérience d’une société mais aussi à celle du monde dans lequel elle doit vivre, avec lequel elle aspire à vivre dans la paix et la justice.


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