Le Jeune Musulman a livré dans son numéro 39 la réflexion d’Omar Merzoug, professeur de philosophie à Paris IV Sorbonne, suscitée par sa lecture de l’ouvrage de Jamel El Hamri, la vocation civilisationnelle de l’islam chez Malek Bennabi. Cette réflexion est une lecture élogieuse du livre qui est, en réalité, la thèse de doctorat que l’auteur a soutenu à Strasbourg en 2018 sous l’égide de Younès Éric Geoffroy, mondialement connu pour ses livres sur le soufisme.
J’aimerai donner une lecture critique de cette thèse surtout qu’Omar Merzoug estime que toute œuvre est discutable et critiquable. Je vais essayer de le faire afin d’éviter que ce beau principe ne soit pas une simple pétition de principe.
Avant de commencer, je suis interpelé par l’affirmation d’Omar Merzoug que la pensée de Bennabi « se propose ouvertement de réconcilier la religion et la modernité ». Je ne pense pas que ce dernier ait parlé de la religion en général et de son rapport à la modernité. Je suppose qu’Omar Merzoug visait plus l’islam même s’il a évoqué le mouvement intellectuel européen. La question est de définir la modernité. Si on revient à sa genèse, un de ses textes fondateurs est celui écrit par Emmanuel Kant en 1784 « Was ist Aufklärung » (Qu’est que les Lumières ?) où il définit les Lumières, vecteur de la modernité, comme la sortie de l’état de minorité et où il invite à oser penser par soi-même. Dans ce contexte, la modernité n’est pas un ensemble de pratiques ou d’attitudes mais surtout un état mental. Et la question, comme celle que Bennabi a posée concernant islam et démocratie, est de voir en quoi l’islam peut engendrer pareil état mental. Ne voyons-nous pas que l’exhortation qui parcourt le Coran tout entier appelle à réfléchir par soi-même ?
Revenons à la thèse de Jamel El Hamri.
A parcourir son travail, on ressent qu’il s’agit d’une lecture pressée des livres de Bennabi qui ne se rend même pas compte des contradictions entre la reproduction d’un paragraphe de l’auteur et une conclusion tirée un peu plus loin.
Sur ce dernier point, je me contenterai d’un exemple:
Sur la catégorisation des acteurs musulmans dans Vocation de l’Islam entre réformateurs et modernistes, il n’hésites pas à proclamer que Bennabi a « une préférence pour la profondeur du mouvement moderniste » alors qu’il avait recopié le paragraphe où ce dernier écrivait concernant le mouvement moderniste : »C’est une pensée d’emprunt qui ne voit pas la réalité du problème musulman de l’homme mais le problème européen de l’institution (…) Le mouvement moderniste ne reflète aucune doctrine précise: il est indéfinissable dans ses moyens comme dans ses buts. C’est qu’en réalité, il ne cristallise qu’un engouement. » Est cela de la profondeur?
Il n’hésite pas non plus à falsifier un paragraphe de Bennabi pour faire accroire à sa mauvaise compréhension de certains concepts de Bennabi, parmi les plus importants. L’exemple est le suivant:
Il écrit que « la civilisation islamique accède au palier de la raison mais « l’idée religieuse » (et à partir de là il cite Bennabi) « n’évolue plus dans la profondeur de l’âme humaine ». Alors que Bennabi a écrit en page 66 des Conditions de la renaissance, éditions Benmerabet :
« …le grand tournant de la seconde phase où la civilisation musulmane a pris le palier de la raison, n’évolue plus dans la profondeur de l’âme humaine, mais à la surface de la terre… » Il substitue idée religieuse à civilisation et escamote « à la surface de la terre » car la supercherie serait éventée.
Reprenons certaines de ses assertions
A) Vie de Bennabi
1) Travail
Bennabi a accusé l’orientaliste Louis Massignon de l’avoir persécuté en licenciant son père qui était khodja à Tébessa et en l’empêchant de trouver du travail. Jamel El Hamri a non seulement accusé Bennabi de paranoïa mais aussi de chercher un bouc émissaire à ses déboires pour trouver un travail compatible avec son cursus. Il ne s’est pas posé la simple question: comment un homme ayant obtenu l’attestation de fin d’études d’une école d’ingénieurs n’a pas pu trouver du travail en 1935, période où les ingénieurs étaient une denrée rare? Cela aurait troublé n’importe quel esprit mais pas le sien.
2) Internement administratif
Bennabi a été interné en deux périodes totalisant quinze mois à partir de septembre 1944 sous l’accusation française d’intelligence avec les Allemands. Il a préféré croire un de ses accusateurs, Maurice Violette, ancien gouverneur général d’Algérie et faire mentir Bennabi. Il a donné comme référence les archives de… Maurice Violette. Il n’a fait aucun travail de recherche comme l’a fait Zidane Mériboute, auteur d’un livre sur cette incarcération, qui a exhibé dans son livre une lettre d’accusation de Maurice Violette contre Bennabi datée d’avril 1945. Il s’est piégé en faisant croire que si Maurice Violette avait été révoqué le premier décembre 1940, c’est qu’il ne pouvait pas s’être mis au service de l’armée allemande. Or il s’est emmêlé les pinceaux en ne suivant pas la chronologie rigoureuse qu’a donnée Bennabi dans ses Mémoires. L’armée allemande a pénétré à Dreux à la mi-juin 1940. Le maire, Maurice Violette, après avoir fui la ville est revenu quelques jours après pour proposer ses services et rencontrant Bennabi à la mairie lui a dit que pour cette fois, ils sont du même côté de la barrière et Bennabi de lui répondre que lui a été réquisitionné. C’est cette attitude que Maurice Violette voudra venger et aussi pour faire oublier son attitude. Le régime qui a remplacé légalement la IIIe République en 1940 s’était dénommé État Français et était antirépublicain et antimaçonnique et c’est ce régime qui a obtenu la révocation de Maurice Violette qui représentait ce que ce nouveau régime exécrait, le jeu républicain et la franc-maçonnerie. Sa révocation a été obtenue une fois la situation sous contrôle. Bennabi ajoute qu’il fut remplacé par un jésuite. D’ailleurs Maurice Violette passe sous silence la période entre sa fuite de Dreux et sa révocation.
B) Pensée de Bennabi
I) Le Phénomène coranique
a) Démarche de Bennabi
Il ne s’est pas posé la question de savoir pourquoi Bennabi a commencé par cet ouvrage et pourquoi il ne l’as pas développé dans le sens qu’il appelait de ses vœux à la fin de l’ouvrage.
Hegel, évoquant Descartes, a dit qu’il fut un héros car il a commencé par le commencement.
Comment objectiver dans son projet intellectuel la possibilité d’un second cycle de la civilisation islamique sans démontrer que l’idée à l’origine de sa formation est authentique? Pour le faire, il lui fallait démontrer que le Coran ne pouvait être de la composition du Prophète. Ce critère d’authenticité était à l’origine littéraire ce que les savants musulmans ont appelé l’i’jaz et qui fut traduit par l’inimitabilité du Coran. Il a estimé, pour des raisons historiques, qu’il fallait, en plus actuellement, un autre critère qui soit scientifique au sens des sciences humaines. Et c’est la raison de la rédaction de l’ouvrage loin de toute intention exégétique qu’il laisse à des intellectuels armés pour cela et loin aussi de toute apophatisme empêchant, comme le déclare gratuitement Jamel El Hamri, toute approche exégétique de quelque nature que ce soit. Et tout le génie de Bennabi a été d’intituler son livre le phénomène coranique.
Au contraire de ce qu’il avance gratuitement sur l’empêchement de l’innovation intellectuelle, Bennabi estime que « l’islam est une vision du monde à partir de laquelle se construit une certaine théorie de l’Homme, de la vie et de l’univers. Toute la matière première nécessaire pour l’élaboration d’une théorie de la connaissance et d’une épistémologie propre à l’islam. C’est la condition fondamentale pour une créativité critique ouverte et originale. »(La crise du monde musulman, éditions Benmerabet, pp 44-45).
b) Mohamed Arkoun
Jamel El Hamri oppose Mohamed Arkoun, « le scientifique » à Bennabi, « l’apologétique » (sic).
Mohamed Arkoun est un pur produit des Pères Blancs, promoteurs du berbérisme – Jamel El hamri écrit que ce dernier « invite à dépasser la mentalité ethnocentriste arabe » sans comprendre que les Arabes se définissent par leur langue et non par leur sang (voir la catégorisation que fait Ibn Khaldoun) – et de l’Université française qui promeut, surtout pour les études arabo-islamiques, un hyper criticisme souvent basé sur les hypothèses les plus farfelus. Par exemple, l’orientaliste Paul Casanova, professeur au Collège de France, a émis l’hypothèse, dans son livre Mohamed et la fin du monde, que le Prophète se considérait comme le Messager des Temps Derniers, mais comme il connaissait parfaitement le Coran qui, évoquant la disparition du Prophète, exhorte ses Compagnons à continuer de suivre la voie tracée par le Prophète, il a affirmé que ce verset avait été ajouté par son successeur temporel Abou Bakr. Nasreddine Étienne Dinet et Sliman Ben Brahim ont magistralement et courtoisement réfuté cette hypothèse dans leur livre l’Orient vu de l’Occident.
Mohamed Arkoun a stigmatisé certains orientalistes en estimant qu’ils n’étaient pas assez hypercritiques, c’est-à-dire qu’ils n’avançaient pas des hypothèses plus ou moins hasardeuses à l’exemple du Libanais maronite camouflé sous un nom allemand qui a émis à la stupéfaction des érudits que le Coran a été rédigé d’abord en …syriaque.
Mohamed Arkoun déteste les hommes de conviction et les affabule d’apologétiques. Terme que notre thésard reprend inconsidérément alors que la véritable frontière ne peut être que la rationalité de la démarche. Il utilise la méthode Coué pour mettre sur un piédestal Mohamed Arkoun : sur le court paragraphe qu’il lui consacre, j’ai compté huit fois le terme scientifique et il en rajoute un peu plus loin une neuvième couche. Il a l’air de vouloir s’en convaincre d’abord lui-même.
II) Réformisme
Un coup il décide que Bennabi fait partie du « réformisme », un autre qu’il essaye de se positionner entre « réformisme » et nationalisme. Pour étayer la filiation réformiste de Bennabi, il nous propose, au lieu d’arguments, de puériles affirmations: Bennabi s’inspire de Moubarek El Mili car ce dernier était historien et doctrinaire et de Tayeb El Okbi à cause de son apolitisme, son intransigeance et sa « version wahabite ». Le vrai problème est qu’il fait chorus non avec les orientalistes, les islamologues universitaires ou les politologues médiatiques mais avec la presse ignare qui met tous ceux qui évoquent l’islam de quelque façon que ce soit dans le même courant.
Bennabi a critiqué le mouvement réformateur en deux de ses représentants les plus connus: la reformulation du Kalam par Mohamed Abdou présuppose la perte de foi du musulman et l’appel à l’unité islamique pour faire face au danger extérieur par Djameleddine al-Afghani ignore la faiblesse interne. Bennabi a estimé que ce mouvement a débouché sur une impasse car pour lui le problème relève de la réforme psychologique du musulman et de la transformation sociale.
Et c’est ce qui amène Jamel El Hamri à introduire avec une pointe de mépris « le penseur religieux ». Il pense s’en tirer en ne définissant pas ce vocable, se contentant de se cacher derrière l’intellectuel iranien Daryush Shaynegan qui a lancé une violente diatribe contre Ali Shariati. Il fait l’économie de ne lire aucun écrit de ce dernier et mieux encore il ne fait aucun véritable lien avec Bennabi.
Cependant s’il s’était posé la simple question : quel est le but d’un « penseur religieux »? Il aurait évité de se fourvoyer. Ce dernier a pour objectif de raffermir la foi du croyant ou de la démontrer pour le sceptique. Non seulement Bennabi ne s’est jamais senti l’âme d’un prédicateur mais surtout qu’il a toujours pensé que le musulman n’a jamais eu un problème de foi mais un problème de l’efficacité sociale de sa foi.
III) Pensée historique
a) La théorie de la civilisation
Bennabi a donné une définition précise de son concept de civilisation loin de l’acception générale qu’on donne à ce mot. Il est ahurissant qu’il lui oppose justement cette dernière même s’il fait appel au maître de l’école des annales Fernand Braudel qui, soit dit en passant, s’est fourvoyé à la fin de sa vie.
Loin de ce qu’il affirme péremptoirement du dédain de Bennabi de la civilisation arabo-islamique, ce dernier salue « la magnifique action concertée que fut la civilisation musulmane jusqu’à la chute de Bagdad et la chute de Grenade. » (Le problème des idées, éditions Benmerabet, p 35)
b) Philosophie de l’histoire
Cette notion de civilisation relève de la philosophie de l’histoire qui consiste à tire des leçons des évènements majeurs et de créer une typologie des sociétés. Un de ses aspects est de déterminer les caractères semblables de ces dernières pour les unifier dans un grand ensemble afin de mieux les cerner. Par analogie avec l’économie, ce serait de la macro-histoire en opposition à la micro-histoire prônée par les historiens professionnels et en particulier par l’école des annales qui pousse la tendance à l’extrême.
Cette dernière, à l’instar de la plupart des historiens, ne s’intéressent pas à l’histoire universelle considérée comme un tout. Analysant les cultures d’empire et les cultures de civilisation dont Bennabi détermine l’alternance aux frontières culturelles: « Ce schéma ne correspond pas à une certaine phase de l’histoire, dont le pendule marque de ses deux battements, les diastoles et les systoles de la civilisation universelle. Tantôt, c’est l’apogée d’une culture et le périgée de l’autre et tantôt c’est l’inverse… » (Le Problème des idées, éditions Benmerabet, p 10). Malgré cette vision d’aigle, l’auteur de la thèse sur Bennabi ose écrire que ce dernier méconnait l’histoire.
Par ailleurs il confond allégrement LA civilisation et UNE civilisation. Car sinon il aurait compris ce que la métaphysique a comme sens chez Bennabi et aussi la geste dévoilée de Tamerlan détruisant deux puissantes armées musulmanes, l’ottomane de Beyazid et la Horde d’Or prêtes à s’abattre sur l’Europe en gestation, détruisant ainsi la continuité civilisationnelle.
c) Déclin
Il mentionne l’historien français Pascal Buresi, spécialiste du Maghreb des XI-XVe siècles, critiquant la notion de déclin à partir de la fin de la dynastie almohade. Cette critique est d’autant plus étonnante qu’Ibn Khaldoun, homme du XIVe siècle, la note dans ses Prolégomènes.
Il évoque un autre historien français Gabriel Martinez-Gros, non seulement spécialiste d’Ibn Khaldoun mais aussi son inspirateur pour décrypter certains phénomènes historiques contemporains, qui avance une théorie surprenante sur les conséquences désastreuses de la Peste Noire de 1348. Et pourtant Ibn Khaldoun qui a perdu ses parents à cause de cette pandémie ne la juge pas responsable du déclin dont il entrevoyait les symptômes. Elle est aussi d’autant plus surprenante que cette pandémie a emporté le tiers de la population de l’Europe occidentale sans que notre historien français n’en tire pareille conclusion. Pourtant la comparaison lui aurait permis d’entrevoir certaines réalités mises au jour par Bennabi.
Je ne pense pas qu’ils aient compris cette vision de Bennabi quand il écrit qu’au début du déclin, une société y entre « avec une pléthore de personnes et de biens, c’est-à-dire de personnes, d’idées et de choses comme c’est le cas de la société musulmane à la fin de l’époque abbasside, et du Maghreb à la fin de l’époque almohade » (Naissance d’une société, éditions Benmerabet, p 49).
d) Postalmohadien et colonisabilité
Il déclame froidement que « la colonisabilité [est la] période allant de la chute de la dynastie almohade au débarquement français [à Alger] en 1830. » C’est montrer une incompréhension totale de la pensée historique de Bennabi.
D’abord, pour ce dernier, la chute d’Alger n’a aucune valeur symbolique pour la civilisation islamique. Ce n’est pas le premier territoire musulman à tomber entre les mains des Européens à l’époque moderne. Les premiers l’ont été quelques années auparavant du fait des Russes et au détriment des empires ottoman et perse. Quant au choc civilisationnel subit par l’Islam et les réactions qui s’en suivirent, Bennabi, le situe avec l’expédition de Bonaparte en Égypte en 1798.
La vue dualiste qu’il a choisi est asymptomatique d’un esprit banal sans nuances et donc sans science. Il intègre la pensée de Bennabi à l’Islah parce que…son sens du changement procède de » l’intérieur vers l’extérieur ». Si on le suit il n’y aura que deux attitudes l’une inverse de l’autre. Mais pourquoi il ne s’est pas posé la question de savoir pourquoi l’Association des Ouléma a participé à l’hallali contre la notion de colonisabilité.
Il fait appel à Albert Memmi, l’écrivain tuniso-français, qui estimait que l’attitude du colonisé était due à l’action du colonialisme. Mais actuellement, après les indépendances, cette approche n’est plus tenable. Bennabi a expliqué que c’est l’attitude mentale et les pratiques sociales du postalmohadien qui créent la colonisabilité. La colonisation, pour Bennabi, est un phénomène typiquement occidental et est apparu dans toute son ampleur qu’à partir du XVIe siècle.
Le concept de postalmohadien est le résultat de la décadence de TOUTE civilisation.
Pour Bennabi, nous avons affaire actuellement à un aspect nouveau du postalmohadien (Préface de 1970 à Vocation de l’Islam). La colonisabilité est toujours présente et le nouvel avatar du colonialisme agit par d’autres moyens que l’occupation des pays.
IV) Le problème des idées
a) Lutte idéologique
Paraphrasant Carl von Clausewitz, il assène que « pour Bennabi, cette lutte idéologique est la continuation de la guerre d’indépendance par d’autres moyens. » Alors que pour ce dernier, la lutte idéologique existe au moins depuis la colonisation puisque le titre originel de son livre est la lutte idéologique dans les pays colonisée. Cela pour la période. Il est dans la même optique que ceux qui ont écrit un livre intitulé : « Islam, guerre à l’Occident? » Ce livre a été publié en 1983. Alors que ce sont plusieurs pays occidentaux qui ont attaqué différents pays musulmans. On sait que depuis la chute de l’URSS, les USA, en premier, suivis par d’autres pays occidentaux ont fait de l’Islam, leur nouvel ennemi géopolitique. On peut facilement écrire un livre intitulé: « Occident, guerre à l’Islam! » Mais pour faire une guerre, il faut être deux. Et aucun intellectuel musulman responsable ne peut être dans cette optique.
b) Idéologie
Il écrit que « pour Bennabi, l’idéologie doit prendre en compte le facteur technique qui a (et là il cite Bennabi) « transformé toutes les conditions de la vie humaine et accéléré le mouvement de l’histoire. » Alors que Bennabi a écrit: « D’une façon générale, l’idéologie fait partie de la phénoménologie du XXe siècle, baptisé à sa naissance le siècle de la vapeur. Cependant, le facteur technique a depuis transformé toutes les conditions de la vie humain et accéléré le mouvement de l’histoire. » (Les grands Thèmes, éditions Benmerabet, p 73).
Il confond l’outil (l’idéologie) avec l’objet à transformer (l’homme et la société issus d’un monde transformé par la technique). Il est loin de se douter que pour Bennabi, l’idéologie est une énergie et non une représentation mentale ou une doctrine: « l’idéologie (…) donne en effet la tension nécessaire à une société appelée à de grandes tâches, en créant l’individu tendu, c’est-à-dire le contraire de l’être flasque et indolent qui compose un corps social apathique ». (Le problème de la culture, éditions Benmerabet, p 161).
Une autre erreur: les idées mortes et les idées mortelles ne s’opposent pas, ainsi qu’il le croit, comme transcendance et immanence, mais sont deux pathologies sociales issues l’une de l’intérieur et l’autre de l’extérieur de la société postalmohadienne.
Sur un autre chapitre, comment peut-il écrire sans sourciller que Bennabi se veut un pont entre « réformistes et nationalistes »? Alors qu’il a sévèrement critiqué les premiers qui pensaient trouver le mal musulman dans la perte de la foi et les seconds qui n’y ont vu que le colonialisme. Actuellement, les manifestations de la foi musulmane sont au zénith et les pays sont indépendants mais nous sommes toujours des postalmohadiens colonisables dans des sociétés dépendantes. Pourtant Bennabi a montré l’échec de l’empire ottoman qui s’est intéressé surtout au problème de l’institution avec les Tanzimat commencées en 1839 et la réussite du Japon qui s’est transformé en 35 ans par sa lutte sans merci contre sa propre société postalmohadienne. Puis à l’époque contemporaine, il a montré comment s’est effectuée la réussite de l’Allemagne après les destructions terribles de la Seconde Guerre mondiale et celle de la Chine. Le miracle allemand s’est effectué au sein d’un pays non dirigiste alors que Jamel el Hamri avançait tranquillement que Bennabi ne donnait que des exemples de régimes autoritaires. C’est ne pas comprendre Bennabi qui s’est évertué à prouver que l’essentiel était l’énergie psychique à mobiliser pour mettre en route une dynamique sociale.
V) Idée religieuse
Paraphrasant Karl Marx, il décide que l’idée religieuse est pour Bennabi le moteur de l’histoire. Moteur est un substantif du verbe mouvoir et cela veut dire que si le moteur s’arrête, l’histoire aussi et c’est absurde. Karl Marx l’a dit avec raison car pour lui la lutte des classes est permanente et explique les mouvements de l’histoire. Pour Bennabi, l’idée religieuse, qui englobe toute idée ayant trois fonctions, la tension, l’intégration et l’orientation et possédant une Promesse déclinée en Promesse majeure et Promesse mineure, est nécessaire à la genèse de la civilisation mais ne l’est plus lors de son déploiement. Son champ ne se limite pas seulement à la religion puisqu’il inclut le communisme. Et c’est là que nous voyons la différence entre idée religieuse, force psychique à l’origine et religion, système spirituel et moral pour maintenir la cohésion sociale.
Si au lieu de se contenter de citer Max Weber en écrivant que l’idée religieuse est un peu comme la vision de Max Weber sur le capitalisme et le protestantisme où ça a l’air d’une réminiscence d’un prêt à penser, il aurait fallu citer le titre de son livre pour éviter pareille confusion: L’éthique du protestantisme et l’esprit du capitalisme. Le célèbre penseur allemand fait le parallèle entre une attitude religieuse et un comportement économique pour montrer qu’ils relèvent d’un même esprit et non que le premier a été créé par le second et l’alimente en permanence ce qui est une absurdité dans le monde d’aujourd’hui.
Puis nous avons droit à un melting-pot: « l’idée religieuse de l’Islam (sic) est donc pour Bennabi, à la fois une religion, un espace géopolitique et une société », « devient une culture », « devient une idéologie du développement socio-économique ».
Il confond allègrement une cause et ses différentes conséquences et leurs complexes relations qu’il n’arrive pas à saisir.
Pourquoi cette charge, par ailleurs non argumentée, contre Bennabi et sa pensée ?
Il est loin le temps, sûrement dans une autre vie, où jeune étudiant dans un institut privé islamique, il rêvait de révolutionner les musulmans de France par l’intermédiaire de la pensée de Bennabi afin qu’ils deviennent les vecteurs de la renaissance de la civilisation islamique dans les pays musulmans et en particulier au Maghreb. En son temps Bennabi s’est moqué de ceux qui aspiraient à devenir préfets au sein du colonialisme et aujourd’hui il verrait le même type de postalmohadien s’acharnant à vouloir s’insérer dans la sphère officielle française. Cependant les premiers n’avaient besoin d’aucun reniement, ils étaient ainsi à la « naissance ».
Paris vaut bien une messe, n’est-ce pas? On n’est pas publié impunément par les éditions du Cerf, propriété des Dominicains et devenir chercheur associé en histoire de l’islam contemporain et de l’islam de France (sic) à l’Institut catholique de Paris.
Abderrahman Benamara
Alger, le 21 janvier 2021
